АНТИНОМИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА (нем. Antinomie der reinen Vernunft) – термин кантовской философии, обозначающий состояние раздвоенности чистого разума, а также противоречие его законов, равнодоказуемых положений. Введен в «Критике чистого разума» , однако проблематика антиномий фрагментарно затрагивается Кантом и в его докритических сочинениях, в частности в диссертациях «Физическая монадология» и «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». Кант утверждал, что именно антиномии вывели его из «догматического сна». Признание реальности, т.е. неразрешимости антиномии, равносильно неприемлемому для Канта тотальному скептицизму как отказу от рациональности вообще. При этом необходимым условием разрешения антиномии является непредвзятое рассмотрение составляющих ее противоположных тезисов («скептический метод»). Антиномичность составляет характерную черту одной из трех отвергаемых Кантом традиционных наук, входящих в состав «частной метафизики» (metaphysica specialis), – рациональной космологии. На основе таблицы категорий Кант выделяет четыре противоречия трансцендентальных идей: «1) мир имеет начало во времени и заключен в пространственные границы – мир не имеет ни начала, ни границ в пространстве, но бесконечен как во времени, так и в пространстве; 2) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из него, – ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в нем не существует ничего простого; 3) причинность по законам природы не есть единственная причинность, из которой могут быть выведены явления мира в целом. Для их объяснения необходимо признать еще и свободную причинность – нет никакой свободы, но все в мире происходит исключительно по законам природы; 4) в мире есть нечто, что либо как часть мира, либо как его причина есть безусловно необходимая сущность – не существует вообще никакой безусловно необходимой сущности, ни в мире, ни вне мира в качестве его причины» («Критика чистого разума», А 426–453 / В 454–485).

Излагая доказательства как тезисов, так и антитезисов, Кант подчеркивает, что они не являются софизмами, однако могут быть отвергнуты при изменении посылок. Доказательства ведутся от противного, напр., если допустить, что мир не имел начала во времени, то до настоящего момента прошла бесконечность, однако бесконечность не может пройти, стало быть, сделанное допущение противоречиво и истинно противоположное: мир имел начало во времени и т.п. Ключ к разрешению антиномий – трансцендентальный идеализм как учение о субъективной природе пространства и времени и различении явлений и вещей в себе (феноменов и ноуменов). Антиномия в свою очередь может использоваться для подтверждения выводов трансцендентальной эстетики и апагогического доказательства трансцендентального идеализма: если не проводить различия между явлениями и вещами в себе, то разум оказывается самопротиворечивым, что невозможно, а значит, это разделение правильно. Окончательное решение вопроса Кантом состоит в том, что тезисы и антитезисы двух первых (математических) антиномий ложны, тогда как и тезис, и антитезис третьей и четвертой антиномий (динамических) могут (причем это остается не более чем возможностью) быть истинными, при условии их отнесения соответственно к миру ноуменов и феноменов. Т.о., с одной стороны, противоречивость разума оказывается мнимой, а с другой – рациональная космология лишается всякой внутренней достоверности.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

Тезис

Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Доказательство

В самом деле, допустим, что мир не имеет начала во времени, тогда до всякого данного момента времени протекла вечность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире. Но бесконечность ряда именно в том и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза. Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен; значит, начало мира есть необходимое условие его существования, что и требовалось доказать, во-первых.

Что касается второй [части тезиса], допустим опять противоположное утверждение, что мир есть бесконечное данное целое из одновременно существующих вещей. Но размер такого количества, которое не дается в определенных границах того или иного созерцания*, мы можем представить себе не иначе как только посредством синтеза частей и целокупность такого количества - только посредством законченного синтеза или посредством повторного прибавления единицы к самой себе**. Поэтому, чтобы мыслить наполняющий все пространства мир как целое, необходимо было бы рассматривать последовательный синтез частей бесконечного мира как завершенный, т.е. пришлось бы рассматривать бесконечное время при перечислении всех сосуществующих вещей как прошедшее, что невозможно. Итак, бесконечный агрегат действительных вещей нельзя рассматривать как данное целое, стало быть, он не может рассматриваться и как данный одновременно. Следовательно, мир по своему протяжению в пространстве не бесконечен, а заключен в свои границы, что и требовалось доказать, во-вторых.

* Если неопределенное количество заключено в границы, то мы можем созерцать его как целое, не нуждаясь в построении его целокупности путем измерения, т.е. путем последовательного синтеза его частей, так как границы уже определяют завершенность, отбрасывая все лишнее (alles Mehrere).

** Понятие целокупности обозначает в таком случае не что иное, как представление о законченном синтезе его частей. Б самом деле, так как мы не можем вывести это понятие из (невозможного в этом случае) созерцания целого, то мы можем постичь это понятие, по крайней мере в идее, только посредством синтеза частей, продолжающегося до завершения бесконечного.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

ПЕРВОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ

Антитезис

Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве.

Доказательство

В самом деле, допустим, что мир имеет начало [во времени]. Так как начало есть существование, которому предшествует время, когда вещи не было, то когда-то должно было существовать время, в котором мира не было, т.е. пустое время. Но в пустом времени невозможно возникновение какой бы то ни было вещи, так как ни одна часть такого времени в сравнении с другой частью не заключает в себе условия существования, отличного от условия несуществования (все равно, возникает ли оно само собой или от другой причины). Поэтому хотя некоторые ряды вещей и могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, в отношении прошедшего времени бесконечен.

Что касается второй [части антитезиса], допустим сначала противоположное, а именно что мир пространственно конечен и ограничен; в таком случае он находится в пустом пространстве, которое не ограничено. Следовательно, должно существовать не только отношение вещей в пространстве, но и отношение их к пространству. Но так как мир есть абсолютное целое, вне которого нет никакого предмета созерцания и, стало быть, никакого коррелята, с которым мир соотносился бы, то отношение мира к пустому пространству было бы отношением его к ничто. Но такое отношение, а стало быть, и ограничение мира пустым пространством есть ничто; следовательно, мир пространственно не ограничен, т.е. он бесконечен, если иметь в виду протяжение*.

* Пространство есть только форма внешнего созерцания (формальное созерцание), а не действительный предмет, который можно было бы созерцать внешне. Пространство, существующее под названием абсолютного пространства раньше всех вещей, которые определяют (наполняют или ограничивают) его или, вернее, дают сообразное с его формой эмпирическое созерцание, есть не что иное, как только возможность внешних явлений, поскольку они или существуют сами по себе, или могут еще присоединиться к данным явлениям. Следовательно, эмпирическое созерцание не сложено из явлений и пространства (из восприятия и пустого созерцания). Одно для другого не служит коррелятом синтеза; они связаны друг с другом в одном и том же эмпирическом созерцании как его материя и форма. Если мы попытаемся поместить одно из них вне другого (пространство вне всех явлений), то отсюда возникают всевозможные пустые определения внешнего созерцания, не принадлежащие, однако, к числу возможных восприятий; например, понятие движения или покоя мира в бесконечном пустом пространстве, определение отношения их друг к Другу, которое никогда нельзя воспринять и которое, следовательно, служит предикатом лишь пустого порождения мысли.

I. К тезису

Приводя эти противоречащие друг другу доводы, я не гнался за иллюзией, чтобы построить так называемое адвокатское доказательство, пользующееся для своей выгоды неосторожностью противника и охотно принимающее его ссылку на неправильно понятый закон, дабы основать на его опровержении свои собственные несправедливые притязания. Каждое наше доказательство извлечено нами из самой сути дела, а теми выгодами, которые могли бы доставить нам ошибочные умозаключения догматиков той и другой стороны, мы пренебрегли.

Я бы мог дать также и мнимое доказательство тезиса, исходя из ошибочного понятия бесконечности данной величины, как это обычно делают догматики. Бесконечна та величина, больше которой (т.е. больше определенного множества содержащихся в ней данных единиц) невозможна никакая другая величина. Но никакое множество не может быть наибольшим, так как ко всякому множеству можно прибавить еще одну или несколько единиц. Следовательно, невозможна никакая бесконечная данная величина, стало быть, невозможен (если иметь в виду прошедший ряд и протяжение) и бесконечный мир; значит, мир ограничен во времени и пространстве. Я бы мог вести свое доказательство именно так, однако понятие бесконечной данной величины не совпадает с тем, что подразумевают под бесконечным целым. Бесконечное целое не дает нам представления о том, как оно велико, стало быть, понятие его не есть понятие максимума: посредством него мыслится только его отношение к любой полагаемой единице, для которой бесконечное целое больше всякого числа. В зависимости от того, взяли ли мы большую или меньшую единицу, бесконечное было бы большим или меньшим, но бесконечность, так как она состоит лишь в отношении к этой данной единице, оставалась бы одной и той же, хотя, конечно, абсолютная величина целого вовсе не была бы таким образом познана, да о ней здесь нет и речи.

Истинное (трансцендентальное) понятие бесконечности заключается в том, что последовательный синтез единицы при измерении количества никогда не может быть закончен* Отсюда совершенно бесспорно следует, что вечность действительных следующих друг за другом состояний не может пройти до данного (настоящего) момента времени, следовательно, мир должен иметь начало.

* Поэтому количество содержит в себе множество (данных единиц) большее, чем всякое число, - таково математическое понятие бесконечного.

Что касается второй части тезиса, то вопрос о бесконечном и тем не менее прошедшем ряде, правда, отпадает, так как многообразное [содержание] бесконечного по своему протяжению мира дано одновременно. Однако, чтобы мыслить целокупность такого множества, мы должны дать себе отчет о нашем понятии, так как не можем сослаться на границы, которые само собой составляют эту целокупность в созерцании; в нашем случае мы не можем, давая себе отчет, идти от целого к определенному множеству частей, а должны доказать возможность целого путем последовательного синтеза частей. А так как этот синтез должен был бы составить ряд, который никогда не может быть завершен, то до него и, стало быть, посредством него нельзя мыслить себе целокупность. В самом деле, само понятие целокупности есть в этом случае представление о завершенном синтезе частей, между тем это завершение, стало быть, и понятие о нем невозможны.

Примечание к первой антиномии

II. К антитезису

Доказательство бесконечности данного мирового ряда и совокупности мира основывается на том, что в противном случае границей мира должны были бы служить пустое время и пустое пространство. Я знаю, что делаются попытки избежать этого вывода, когда утверждают, будто граница мира во времени и пространстве вполне возможна и при этом нет необходимости признавать абсолютное время до начала мира или абсолютное пространство, находящееся вне действительного мира, что невозможно. С последней частью этого мнения философов школы Лейбница я вполне согласен. Пространство есть только форма внешнего созерцания, а не действительный предмет, который можно было бы внешне созерцать; оно не коррелят явлений, а форма самих явлений. Следовательно, пространство не может существовать абсолютно (само по себе) как что-то определяющее в существовании вещей, потому что оно вовсе не предмет, а есть только форма возможных предметов. Следовательно, вещи как явления определяют, правда, пространство, т.е. благодаря им становятся действительными такие-то, а не иные из всех возможных предикатов пространства (величина и отношение); но пространство как нечто существующее само по себе не может определять действительность вещей в отношении величины или внешнего вида, потому что само по себе оно не есть нечто действительное. Следовательно, пространство (будет ли оно наполненным или пустым) может быть ограничено явлениями, но явления не могут быть ограничены пустым пространством, находящимся вне их. Соглашаясь со всем этим, нельзя, однако, отрицать, что тот, кто признает границу мира в пространстве или во времени, непременно должен принять эти две бессмыслицы - наличие пустого пространства вне мира и пустого времени до мира.

* Не трудно понять, что мы хотим сказать этим следующее: пустое пространство, поскольку оно ограничено явлениями, стало быть пустое пространство внутри мира, не противоречит по крайней мере трансцендентальным принципам и потому допустимо в отношении их (хотя этим прямо еще не утверждается его возможность).

Действительно, скрытая возможность избежать нашего вывода о том, что если мир имеет границы (во времени и пространстве), то бесконечная пустота должна определять величину действительных вещей, заключается только в том, чтобы вместо чувственно воспринимаемого мира представлять себе неизвестно какой умопостигаемый мир, вместо первого начала (существование, которому предшествует время несуществования) мыслить вообще существование, не предполагающее никакого иного условия в мире, а вместо границы протяжения - пределы мироздания и таким образом освободиться от времени и пространства. Между тем здесь речь идет только о mundus phaenomenon и его величине, причем от упомянутых условий чувственности никоим образом нельзя отвлекаться, не уничтожая сущности этого мира. Чувственно воспринимаемый мир, если он ограничен, неизбежно находится в бесконечной пустоте. Если мы a priori устраняем ее и вместе с ней пространство вообще как условие возможности явлений, то вместе с этим упраздняется весь чувственно воспринимаемый мир. Между тем именно этот мир составляет предмет нашего исследования. Mundus intelligibilis есть только общее понятие мира вообще, в котором мы отвлекаемся от всех условий его созерцания и в отношении которого, следовательно, невозможно никакое синтетическое положение - ни утвердительное, ни отрицательное.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

Тезис

Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.

Доказательство

В самом деле, допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в таком случае если бы мы устранили мысленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых частей (так как простых частей нет), иными словами, не осталось бы ничего, следовательно, не было бы дано никакой субстанции. Итак, или сложение нельзя устранить мысленно, или же после его устранения должно остаться что-то существующее без всякой сложности, т.е. простое. Но в первом случае сложное не состояло бы из субстанций (так как для субстанций сложение есть лишь случайное отношение, без которого они должны существовать как самостоятельно (fur sich) пребывающие сущности). Так как этот случай противоречит нашему предположению, то остается только второй случай, а именно что субстанциально сложное в мире состоит из простых частей.

Отсюда непосредственно следует, что все вещи в мире суть простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние их и, если бы мы даже и не могли полностью вывести первичные субстанции из этого состояния соединения и изолировать их, разум все равно должен был бы мыслить их как первые субъекты всякого сложения и, стало быть, до сложения как простые сущности.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

ВТОРОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ

Антитезис

Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.

Доказательство

Допустим, что сложная вещь (как субстанция) состоит из простых частей. Так как всякое внешнее отношение, стало быть также и всякое сложение субстанций, возможно только в пространстве, то пространство, занимаемое сложной вещью, должно состоять из стольких же частей, из скольких состоит эта вещь. Но пространство состоит не из простых частей, а из пространств. Следовательно, всякая часть сложной вещи должна занимать пространство. Но безусловно первоначальные части всего сложного просты. Следовательно, простое занимает какое-то пространство. А так как все реальное, занимающее какое-то пространство, заключает в себе многообразное, [составные части] которого находятся вне друг друга, стало быть, есть нечто сложное, и притом как реальное сложное состоит не из акциденций (ведь акциденции не могут находиться вне друг друга без субстанции), стало быть, из субстанций, то простое должно было бы быть субстанциально сложным, что противоречиво.

Второе положение антитезиса о том, что в мире вообще нет ничего простого, означает здесь лишь то, что существование безусловно простого нельзя доказать никаким опытом или восприятием, ни внешним, ни внутренним, и потому безусловно простое есть только идея, объективную реальность которой нельзя доказать никаким возможным опытом, стало быть, она не имеет никакого применения и никакого объекта при объяснении явлений. В самом деле, если бы мы допустили, что можно найти предмет опыта, соответствующий этой трансцендентальной идее, то это значило бы, что эмпирическое созерцание какого-нибудь предмета должно быть познано как не содержащее ничего многообразного, [составные части] которого находятся вне друг друга и связаны в единство. Не осознав этого многообразного, нельзя, правда, заключать о полной невозможности его в каком-либо созерцании объекта, но для абсолютной простоты такой объект созерцания совершенно необходим; отсюда следует, что ни из какого восприятия, каково бы оно ни было, нельзя заключить о существовании абсолютной простоты. Итак, в возможном опыте ничего не может быть дано как безусловно простой объект, а так как чувственно воспринимаемый мир необходимо рассматривать как совокупность всех видов возможного опыта, то отсюда следует, что в чувственно воспринимаемом мире не дано ничего простого.

Это второе положение антитезиса простирается гораздо дальше, чем первое: первое исключает простое только из созерцания сложного, а второе - из всей природы; поэтому его можно было доказать не из понятия данного предмета внешнего созерцания (сложного), а из его отношения к возможному опыту вообще.

1. К тезису

Если я говорю о целом, которое необходимо состоит из простых частей, то я подразумеваю под этим только субстанциальное целое как сложное в собственном смысле слова, т.е. случайное единство многообразного, [составные части] которого, данные (по крайней мере мысленно) обособленно, приведены во взаимную связь и тем самым составляют нечто единое. Пространство следовало бы, собственно, называть не compositum, a to turn, потому что части его возможны только в целом, а не целое образуется посредством частей. Во всяком случае оно могло бы называться compositum ideale, а не reale. Впрочем, это только тонкости. Так как пространство не сложено из субстанций (и не состоит даже из реальных акциденций), то по устранении в нем всякого сложения ничего не должно остаться, даже и точки, так как точка возможна только как граница пространства (стало быть, граница сложного).

Следовательно, пространство и время не состоят из простых частей. То, что относится только к состоянию субстанции, также не состоит из простого, хотя бы и обладало величиной (например, изменение); иными словами, некоторая степень изменения возникает не путем накопления многих простых изменений. Заключать от сложного к простому можно только в отношении самостоятельно существующих вещей. Но акциденции состояния не существуют самостоятельно. Следовательно, доказательство необходимости простого как составной части субстанциально сложного можно легко разрушить и тем самым вообще испортить все дело, если придать этому доказательству слишком широкое значение и отнести его ко всему сложному без различия, как это действительно нередко делается.

Впрочем, я говорю здесь о простом только постольку, поскольку оно необходимо дано в сложном, так как сложное может быть разложено на свои составные части. Собственное значение слова монада (как оно употребляется Лейбницем) должно бы относиться только к простому, непосредственно данному как простая субстанция (например, в самосознании), а не как элемент сложного, который лучше было бы называть атомом. Поскольку я хочу доказать [существование] простых субстанций только как элементов сложного, то тезис второй антиномии я бы мог назвать трансцендентальной атомистикой. Но так как это слово давно уже употребляется для обозначения особого способа объяснения телесных явлений (molecularum) и, следовательно, предполагает эмпирические понятия, то пусть лучше этот тезис называется диалектическим основоположением монадологии.

Примечание ко второй антиномии

II. К антитезису

Против этого положения о бесконечной делимости материи, довод в пользу которого имеет чисто математический характер, монадисты приводят возражения, сомнительные уже потому, что они не хотят признать очевиднейшие математические доказательства, способные проникнуть в свойства пространства, поскольку пространство в действительности есть формальное условие возможности всякой материи, и рассматривают их только как выводы из абстрактных, но произвольных понятий, которые нельзя отнести к действительным вещам. Как будто возможно вообразить себе какой-либо иной способ созерцания, кроме того, какой дается в первоначальном созерцании пространства, и как будто априорные определения пространства не касаются также всего того, что возможно лишь благодаря наполнению им пространства. По мнению монадистов, кроме математической точки, которая проста, но составляет лишь границу пространства, а не часть его, нужно представить себе еще и физические точки, которые, правда, также просты, но имеют то преимущество, что составляют части пространства и наполняют его одной своей агрегацией. Не повторяя многочисленных обычных и ясных опровержений этой нелепости, тем более что всякие попытки разрушить очевидность математики с помощью одних лишь дискурсивных понятий совершенно тщетны, я замечу только, что если философия строит здесь козни против математики, то это происходит от забвения того, что в этом вопросе речь идет только о явлениях и их условии. Поэтому в данном случае недостаточно подыскать в дополнение к чистому рассудочному понятию сложного понятие простого, а нужно найти в дополнение к созерцанию сложного (материи) созерцание простого; а это по законам чувственности, стало быть и для предметов чувств, совершенно невозможно. Поэтому хотя о субстанциальном целом, которое можно мыслить только чистым рассудком, правильно будет сказать, что до всякого сложения такого целого мы должны иметь простое, однако нельзя это сказать о totum substantiate phaenome-non, которое как эмпирическое созерцание в пространстве необходимо обладает тем свойством, что ни одна часть его не проста, так как ни одна часть пространства не проста. Впрочем, мо-надисты пытались довольно ловко обойти это затруднение, утверждая, что не пространство составляет условие возможности предметов внешнего созерцания (тел), а, наоборот, предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями вообще составляют условие возможности пространства. Однако о телах мы имеем понятие только как о явлениях, а как явления они необходимо предполагают пространство как условие возможности всякого внешнего явления; таким образом, эта уловка не достигает цели, и путь к ней был в достаточной мере отрезан выше в трансцендентальной эстетике. Если бы предметы внешнего созерцания были вещами в себе, то доказательство монадистов, конечно, имело бы силу.

Второе диалектическое утверждение [антитезиса] имеет ту особенность, что ему противостоит догматическое утверждение, единственное из всех умствующих утверждений, пытающееся на предмете опыта с очевидностью доказать действительность того, что мы отнесли выше к числу одних только трансцендентальных идей, а именно абсолютную простоту субстанции; мы имеем в виду попытку доказать, что предмет внутреннего чувства, мыслящее Я, есть безусловно простая субстанция. Не пускаясь теперь в обсуждение этого вопроса (так как выше он рассмотрен подробно), я замечу лишь, что если нечто мыслится только как предмет, без присоединения какого-нибудь синтетического определения его созерцания (как это бывает при простом представлении Я), то, само собой разумеется, в таком представлении нельзя воспринять ничего многообразного и никакого сложения. Так как, кроме того, предикаты, через которые я мыслю этот предмет, суть только созерцания внутреннего чувства, то в них и не может быть ничего, что служило бы доказательством многообразного, [составные части] которого находятся вне друг друга, и, стало быть, доказательством реального сложения. Следовательно, только самосознание обладает той особенностью, что не может делить само себя (хотя и может делить присущие ему определения), так как мыслящий субъект есть в то же время свой собственный объект, а в отношении самого себя всякий предмет есть абсолютное единство. Тем не менее если рассматривать этот субъект извне как предмет созерцания, то он, без сомнения, обнаружил бы сложение в своем явлении. Но мы должны именно так рассматривать его, если хотим узнать, есть ли в нем многообразное, [составные части] которого находятся вне друг друга.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

Тезис

Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Causalitat durch Freiheit).

Доказательство

Допустим, что нет никакой иной причинности, кроме причинности по законам природы; тогда все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу. Но предшествующее состояние само должно быть чем-то таким, что произошло (возникло во времени, ибо не существовало раньше), так как если бы оно существовало всегда, то и следствие его не возникло бы во времени, а существовало бы всегда. Следовательно, каузальность причины, благодаря которой нечто происходит, сама есть нечто происшедшее, опять-таки предполагающее по закону природы некоторое предшествующее состояние и его причинность, а это состояние предполагает еще более раннюю причину и т.д. Итак, если все происходит только по законам природы, то всегда имеется лишь подчиненное, а не первое начало и потому вообще нет никакой полноты ряда на стороне происходящих друг от друга причин. Между тем закон природы состоит именно в том, что ничто не происходит без достаточно определенной a priori причины. Следовательно, утверждение, будто всякая причинность возможна только по законам природы, взятое в своей неограниченной всеобщности, противоречит само себе, и потому нельзя допустить, что причинность по законам природы есть единственная причинность.

Ввиду этого необходимо допустить причинность, благодаря которой нечто происходит таким образом, что причина его не определяется в свою очередь никакой другой предшествующей причиной по необходимым законам, иными словами, необходимо допустить абсолютную спонтанность причин - [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы, стало быть, трансцендентальную свободу, без которой даже и в естественном ходе вещей последовательный ряд явлений на стороне причин никогда не может быть завершен.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

ТРЕТЬЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ

Антитезис

Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы.

Доказательство

Допустим, что существует свобода в трансцендентальном смысле, как особый вид причинности, по которой могли бы возникать события в мире, а именно как способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его. В таком случае благодаря этой спонтанности должен безусловно начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию этого ряда, т.е. причинность, так что ничто не предшествует, посредством чего определилось бы это происходящее действие по постоянным законам. Однако всякое начало действования предполагает состояние еще не действующей причины, а динамически первое начало действия предполагает состояние, не находящееся ни в какой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины, т.е. никоим образом не вытекающее из него. Следовательно, трансцендентальная свобода противоположна закону причинности и представляет собой такое соединение последовательных состояний действующих причин, при котором невозможно никакое единство опыта и которого, следовательно, нет ни в одном опыте; стало быть, она есть пустое порождение мысли.

Итак, нет ничего, кроме природы, в которой мы должны искать связь и порядок событий в мире. Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы то ни было правилами. В самом деле, нельзя утверждать, что в причинности обычного хода вещей законы свободы заменяют законы природы, так как, если бы свобода определялась законами, она была бы уже не свободой, а только природой. Следовательно, природа и трансцендентальная свобода отличаются друг от друга как закономерность и отсутствие ее. Из них первая, правда, возлагает на рассудок трудную задачу искать происхождение событий в ряду причин все глубже в глубже, так как их причинность всегда обусловлена, но в награду она обещает полное и законосообразное единство опыта. Ложный же блеск свободы обещает, правда, пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин, приводя его к безусловной причинности, начинающей действовать сама собой, но так как она сама слепа, то она обрывает руководящую нить правил, без которой невозможен полностью связный опыт.

I. К тезису

Трансцендентальная идея свободы, конечно, далеко не исчерпывает всего содержания обозначаемого этим словом психологического понятия, имеющего главным образом эмпирический характер, - эта идея выражает лишь абсолютную спонтанность действия как истинное основание его самостоятельности (Imputabilitat), - но тем не менее именно она составляет настоящий камень преткновения для философии, которая испытывает непреодолимые трудности, допуская такого рода безусловную причинность. Следовательно, та сторона вопроса о свободе воли, которая всегда приводила в такое затруднение спекулятивный разум, собственно говоря, чисто трансцендентальна и сводится исключительно к тому, должна ли быть допущена способность само собой начинать некоторый ряд следующих друг за другом вещей или состояний. Не так уж необходимо дать ответ на вопрос, как возможна такая способность, ибо, когда речь идет о причинности по законам природы, нам также приходится довольствоваться лишь априорным знанием того, что ее следует предположить, хотя мы вовсе не понимаем, каким образом одно существование полагает другое существование, и вынуждены поэтому придерживаться только опыта. Необходимость первого начала некоторого ряда явлений мы доказали, исходя из свободы, правда, лишь настолько, насколько это требуется для понимания происхождения мира, между тем как все последующие состояния можно рассматривать как следование по одним лишь законам природы. Но так как мы тем самым уже доказали (хотя и не постигли), что тот или иной ряд во времени может начинаться сам собой, то теперь мы имеем право допускать также, что и в обычном ходе вещей различные ряды, имея в виду [их] причинность, возникают сами собой, и приписывать их субстанциям способность действовать свободно. Но не следует при этом впадать в заблуждение, будто последовательный ряд в мире может иметь только относительно первое начало, так как в мире ему всегда уже предшествует некоторое состояние вещей, и потому абсолютно первое начало рядов в обычном ходе вещей невозможно. В самом деле, мы говорим здесь об абсолютно первом начале не в отношении времени, а в отношении причинности. Если я теперь (например) совершенно свободно и без необходимо определяющего влияния естественных причин встаю со своего стула, то в этом событии вместе со всеми его естественными последствиями вплоть до бесконечности безусловно начинается новый ряд, хотя во времени это событие есть только продолжение предшествующего ряда. В самом деле, это решение и этот поступок вовсе не составляют следствия и простого продолжения одних только естественных действий; определяющие естественные причины совершенно исчезают в отношении этого события, которое, правда, следует за ними, но не вытекает из них и потому если не по времени, то все же в отношении причинности должно называться безусловно первым началом некоторого ряда явлений.

О потребности разума ссылаться в ряду естественных причин на первое начало, исходящее из свободы, со всей очевидностью свидетельствует то, что все древние философы (за исключением школы Эпикура) были вынуждены допустить для объяснения движений в мире существование первого двигателя, т.е. свободно действующей причины, которая впервые и сама собой начала этот ряд состояний, так как из одной лишь природы они не осмелились объяснить первое начало.

Примечание к третьей антиномии

II. К антитезису

Защитник всемогущества природы (трансцендентальная физиократия) в противоположность учению о свободе отстаивал бы свой взгляд против умствующих выводов этого учения следующим образом. Если вы не допускаете в мире ничего математически первого во времени, то вам нет нужды искать также и динамически первое в отношении причинности. Кто заставляет вас выдумывать безусловно первое состояние мира и, стало быть, абсолютное начало постепенно протекающего ряда явлений и ставить беспредельной природе границы, чтобы успокоить свое воображение? Так как субстанции существовали в мире всегда - по крайней мере единство опыта делает необходимым такое предположение, - то не представляет никакого труда допустить также, что смена их состояний, т.е. некоторый ряд их изменений, существовала всегда и, стало быть, нет никакой нужды искать первое начало, ни математическое, ни динамическое. Возможность такого бесконечного происхождения без первого звена, в отношении которого все прочее есть только последующее, понять нельзя. Но если вы поэтому отвергнете эту загадку природы, то вам придется отвергнуть также многие синтетические первоначальные свойства (первоначальные силы), которые вы в такой же мере не способны понять, и сама возможность какого-нибудь изменения вообще должна стать для вас предосудительной. В самом деле, если бы вам опыт не показал, что изменение действительно имеет место, вы никогда не могли бы a priori придумать, как возможна такая непрерывная последовательность бытия и небытия.

Но если даже и допустить трансцендентальную способность свободы, чтобы найти начало изменений в мире, то эта способность должна во всяком случае существовать только вне мира (хотя предположение, что вне совокупности всех возможных созерцаний существует еще предмет, который не может быть дан ни в каком возможном восприятии, остается смелым). Но приписывать такую способность субстанциям, находящимся в самом мире, ни в коей мере непозволительно, так как в таком случае в весьма значительной степени исчезла бы связь между явлениями, необходимо определяющими друг друга по общим законам, связь, которая называется природой, и вместе с ней исчез бы критерий эмпирической истины, отличающий опыт от сновидения. В самом деле, наряду с такой лишенной законов способностью свободы вряд ли можно еще мыслить природу, так как законы природы беспрестанно отменялись бы влияниями свободы, и потому ход явлений, правильный и единообразный, когда он следует одной только природе, делается запутанным и бессвязным.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

Тезис

К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность.

Доказательство

Чувственно воспринимаемый мир как целое всех явлений содержит в себе также некоторый ряд изменений. В самом деле, без изменений не было бы нам дано даже и представление о временном ряде как условии возможности чувственно воспринимаемого мира* Но всякое изменение подчинено своему условию, которое предшествует ему во времени и делает его необходимым. Далее, всякое данное обусловленное предполагает в отношении своего существования полный ряд условий вплоть до абсолютно безусловного, которое одно только абсолютно необходимо. Следовательно, абсолютно необходимое должно существовать, если существует изменение как его следствие. Но это необходимое само принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если предположить, что оно находится вне чувственно воспринимаемого мира, то это означало бы, что весь ряд изменений в мире получает от него начало, в то время как сама эта необходимая причина не принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. Но это невозможно. Действительно, так как начало временного ряда может быть определено только тем, что предшествует по времени, то высшее условие начала того или иного ряда изменений должно существовать в мире, когда этого ряда еще не было (ведь начало есть существование, которому предшествует время, когда начинающейся вещи еще не было). Следовательно, каузальность необходимой причины изменений, стало быть и сама причина, принадлежит ко времени, т.е. к [области] явлений (в которых только и возможно время как форма их); значит, ее нельзя мыслить отдельно от чувственно воспринимаемого мира как совокупности всех явлений. Следовательно, в самом мире содержится нечто безусловно необходимое (будь то сам мировой ряд в целом или часть его).

* Объективно время предшествует, правда, изменениям как формальное условие их возможности, но субъективно и в действительности сознания это представление, как и всякое другое, дано только благодаря тому, что оно вызвано восприятиями.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

ЧЕТВЕРТОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ

Антитезис

Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины.

Доказательство

Предположим, что сам мир или в мире есть необходимая сущность; в таком случае в ряду его изменений было бы или безусловно необходимое начало, стало быть, без причины, что противоречит динамическому закону определения всех явлений во времени, или же сам этот ряд не имел бы никакого начала и тем не менее был бы в целом абсолютно необходимым и безусловным, хотя все его части случайны и обусловлены, что противоречит самому себе, так как существование определенного множества не может быть необходимым, если ни одна часть его не обладает сама по себе необходимым существованием. Предположим, наоборот, что безусловно необходимая причина мира находится вне мира, в таком случае она как высший член в ряду причин происходящих в мире изменений должна была бы первой давать начало существования им и их ряду*. Но в таком случае она должна была бы также начать действовать и ее каузальность находилась бы во времени, а потому и в совокупности явлений, т.е. в мире; следовательно, сама эта причина находилась бы не вне мира, что противоречит предположению. Итак, ни в мире, ни вне его (но в причинной связи с ним) нет абсолютно необходимой сущности.

* Слово начинать употребляется в двух значениях - в активном, когда причина начинает (infit) ряд состояний как свое действие, и в пассивном, когда начинается (fit) каузальность в самой причине. Я заключаю здесь от первого ко второму.

I. К тезису

Чтобы доказать бытие необходимой сущности, мне надлежит пользоваться здесь только космологическим аргументом, т.е. восходить от обусловленного в явлении к безусловному в понятии, рассматривая это безусловное как необходимое условие абсолютной целокупности ряда. Попытка дать это доказательство исходя из одной лишь идеи высшей сущности вообще относится к иному принципу разума и потому должна быть рассмотрена отдельно.

Чистое космологическое доказательство может показать бытие необходимой сущности не иначе, как оставив при этом нерешенным вопрос, есть ли эта сущность сам мир или отличная от него вещь. В самом деле, для решения этого вопроса необходимы основоположения уже не космологические и не относящиеся к [данному] ряду явлений - необходимы понятия о случайных сущностях вообще (поскольку они рассматриваются только как предметы рассудка) и принцип для связи их с необходимой сущностью посредством одних лишь понятий; но все это относится к трансцендентной философии, для которой здесь еще нет места.

Если мы уж начали доказывать космологически, положив в основу [данный] ряд явлений и регресс в этом ряду согласно эмпирическим законам причинности, то нам нельзя после этого отклониться в сторону и перейти к чему-то такому, что вовсе не принадлежит к ряду как его член. Ведь нечто должно рассматриваться как условие в том же значении, в каком взято отношение обусловленного к его условию в ряду, который должен был привести путем непрерывного продвижения к этому высшему условию. Если это отношение чувственное и принадлежит к возможному эмпирическому применению рассудка, то высшее условие, или причина, может замыкать регресс только согласно законам чувственности, стало быть, только как нечто принадлежащее к временному ряду, и потому необходимая сущность должна рассматриваться как высший член мирового ряда.

Между тем некоторые [философы] позволяли себе делать такой переход. От изменений в мире они заключали к эмпирической случайности, т.е. к зависимости их от эмпирически определяющих причин, и получали восходящий ряд эмпирических условий, что было совершенно правильно. Но так как здесь нельзя было найти первое начало и высшее звено, то они внезапно покидали эмпирическое понятие случайности и прибегали к чистой категории, ставшей затем поводом к возникновению уже чисто умопостигаемого ряда, полнота которого основывалась на существовании безусловно необходимой причины, не связанной уже никаким чувственным условием и потому освобожденной также от условия времени, т.е. от условия начинать свою причинность. Однако такие действия совершенно незаконны, как видно из следующих соображений.

Случайным в чисто категориальном смысле мы называем то, противоречащая противоположность чего возможна. Но от эмпирической случайности нельзя заключать к умопостигаемой случайности. Если что-то изменяется, то противоположность его (противоположное состояние его) действительна, стало быть и возможна в другое время; следовательно, это не есть противоречащая противоположность предыдущего состояния, для которой необходимо, что в то же время, когда существовало предыдущее состояние, могла существовать вместо него его противоположность, но об этой возможности нельзя заключать из [факта] изменения. Тело, находившееся в движении = А, приходит в состояние покоя = поп А. Однако из того, что за состоянием А последовало противоположное ему состояние, вовсе нельзя заключать, будто противоречащая противоположность А возможна и, стало быть, А случайно; для этого необходимо, чтобы в то же время, когда было движение, вместо него мог бы быть покой. Между тем мы ничего не знаем, кроме того, что покои был действителен, стало быть и возможен в последующее время. Но движение, имеющее место в одно время, и покой, имеющий место в другое время, не противоречат друг другу. Итак, на основании понятий чистого рассудка последовательность противоположных определений, т.е. изменение, никак не доказывает случайности и потому не может на основании чистых рассудочных понятий привести к [выводу о] существовании некоторой необходимой сущности. Изменение служит доказательством лишь эмпирической случайности, т.е. оно доказывает, что, согласно закону причинности, новое состояние вовсе не могло бы возникнуть само по себе без причины, принадлежащей к предыдущему времени. Эта причина, если даже считать ее безусловно необходимой, должна, таким образом, все же находиться во времени и принадлежать к [данному] ряду явлений.

Примечание к четвертой антиномии

II. К антитезису

Если при восхождении к ряду явлений нам кажется, что мы наталкиваемся на затруднения, когда допускаем существование абсолютно необходимой высшей причины, то эти затруднения не должны основываться только на понятиях о необходимом существовании вещи вообще, т.е. быть онтологическими, а должны возникать из причинной связи с тем или иным рядом явлений, чтобы допустить для него условие, которое само безусловно; следовательно, эти затруднения должны быть космологическими и вытекать из эмпирических законов. А именно должно оказаться, что восхождение в ряду причин (в чувственно воспринимаемом мире) никогда не может завершиться эмпирически безусловным условием и что космологический аргумент, который исходит из случайности состояний мира, обнаруживаемой их изменчивостью, обращен против допущения первой причины, абсолютно первой начинающей [данный] ряд.

В этой антиномии мы наталкиваемся на странный контраст: из одного и того же аргумента в тезисе выводится бытие первосущности, а в антитезисе, с той же строгостью, - небытие ее. Сначала мы пришли к мысли, что необходимая сущность есть, так как все прошедшее время содержит в себе ряд всех условий и тем самым, следовательно, также и безусловное (необходимое). Теперь же мы пришли к мысли, что необходимой сущности нет именно потому, что все прошедшее время содержит в себе ряд всех условий (которые, стало быть, все обусловлены). Причина этого заключается в следующем. Первый аргумент имеет в виду только абсолютную целокупность ряда условий, которые определяют друг друга во времени и тем самым приобретают нечто безусловное и необходимое. Второй же аргумент принимает в расчет случайность всего того, что определено во временном ряду (так как каждому [члену ряда] предшествует время, в котором само условие должно быть в свою очередь определено как обусловленное), вследствие чего все безусловное и всякая абсолютная необходимость совершенно отпадают. Однако аргументация в обоих случаях вполне согласна с обыденным человеческим разумом, который нередко находится в разладе с самим собой, если рассматривает свой предмет с двух различных точек зрения. Господин Меран счел спор двух знаменитых астрономов, возникший из подобного затруднения в выборе точки зрения, достаточно примечательным явлением, чтобы написать о нем отдельный трактат. Один из этих астрономов пришел к выводу, что Луна вращается вокруг своей оси, потому что она обращена к Земле всегда одной и той же стороной, а другой на основании того же факта пришел к выводу, что Луна не вращается вокруг своей оси. Оба вывода были правильны в зависимости от точки зрения, избираемой для наблюдения за движением Луны.

Реферат

И. Кант: об антиномиях чистого разума

Преподаватель:

Сигнаевская Ольга Романовна

Выполнила:

Халясова Гульшат

студентка II курса УрГПУ,

Екатеринбург 2010

ВВЕДЕНИЕ

1. АНТИНОМИИ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ МЫШЛЕНИИ

1.1 Теория Канта о трансцендентальности знаний в акте познания реальности

1.2 Природа конфликтов в рамках теории познания Канта

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Над проблемой сущности бытия, природы вещей и человека, его сознания в бытии размышляли и пытались разобраться мыслители и философы всех времен. Проблема познания человеком окружающего мира также всегда оставалась актуальной.

В философии по отношению к этому вопросу существовало два подхода: одни философы считали, что мы познаем мир чувствами, которые являются единственными и достоверными источниками наших знаний, т.к. чувства никогда не обманывают, дают нам самую точную информацию. А когда мы начинаем размышлять, могут возникнуть ошибки. Мыслителей, придерживающихся такого взгляда, назвали сенсуалистами (от sence – чувство) или эмпириками. Их основной лозунг: чтобы знать – надо видеть. Видеть - в широком смысле слова: видеть, слышать, обонять, ощущать и т.д. Основные формы чувственного познания – ощущение, восприятие, представление.

Противоположного мнения были рационалисты, которые полагали, что чувства наши очень слабы и недостоверны. Чувствам не дана сущность вещей, не дано прошлое, не дано будущее. Зато все это доступно разуму. Еще Платон утверждал, что чувства недостоверны и обманчивы. Нельзя одновременно знать и не знать, - либо я знаю, либо я не знаю. Но одновременно видеть и не видеть можно, закрыв рукой один глаз. Основной лозунг рационалистов: чтобы видеть – надо знать. Если глаз человека не вооружен мыслью, знанием, то этот человек не увидит того, что ему нужно. Основные формы рационального познания – это мысли: понятие, суждение, умозаключение.

Если сенсуалисты утверждали, что все наше знание исходит из конкретного индивидуального опыта отдельного человека, то рационалисты считали, что из опыта никаких всеобщих и необходимых знаний вывести нельзя. Знания – не из опыта, а из головы. И эти знания в голову не попадают откуда-то, а находятся в виде врожденных идей.

В результате таких споров, к концу XVIII века, сложилась ситуация, свидетельствующая недостаточность и узость знаний в области способности человеческого познания.

Разрешить эту проблему попытался И. Кант в своей знаменитой научной работе «Критика чистого разума», где доказывал односторонность сенсуалистов и рационалистов, полагая, что и чувства и разум играют в познании одинаково важную роль. Кант настолько глубоко и нетрадиционно переосмыслил идеи рационалистов и сенсуалистов, дал настолько яркое и глубокое понимание сути человеческого познания, что его философию назвали «коперниканским поворотом», как когда-то Коперник коренным образом изменил представления людей о Солнечной системе, так и Кант изменил все наше представление о познании.

Кантовская концепция об антиномиях получила разное отношение – от поддержки и дальнейшего развития (неокантианцы) до резкой критики. Но однозначным является тот факт, что его философская мысль показала новое направление философии как науке в обсуждении и исследовании вопросов о природе и особенностях философского знания. С его «легкой руки» эта эпоха в истории философии выступила, как особая эпоха – эпоха самосознания философии.

Концепция Канта об антиномиях чистого разума и на сегодняшний день остается очень актуальной темой, т.к. проблема человеческой способности познания, границ познания реальности остается открытым вопросом, несмотря на то, что в современном мире придумано и произведено очень не мало высокоэффективных средств для исследований возможностей человеческого мозга. Но до сих пор не придумана технология, которая позволила бы нам принять в сознание реальность такой, какая она есть на самом деле, т.е. согласно концепции Канта – «вещь-в-себе» мы воспринимаем до сих пор в рамках субъективности нашего сознания.

Тема об антиномиях чистого разума представляется очень актуальной и касательно проблемы природы конфликтов. Рассматриваемая проблема в данной работе поставлена в виде вопроса – можно ли рассматривать проблему восприятия человеком конфликта, конфликтного поведения индивида в рамках концепции И. Канта об антиномиях чистого разума?

Объектом в данной теме выступает концепция И. Канта об антиномиях чистого разума, а предметом является взаимосвязь между концепцией И. Канта и восприятием человека конфликтной ситуации. Цель данной работы – показать обусловленность существующих социальных конфликтов субъективизмом мышления индивида. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

1. Описать и проанализировать суть концепции И. Канта об антиномиях чистого разума;

2. Выявить взаимосвязь между антиномичностью человеческого разума, трансцендентальностью наших знаний и конфликтами в человеческом обществе.

1. АНТИНОМИИ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ МЫШЛЕНИИ

1.1 Теория Канта о трансцендентальности знаний в акте познания реальности

Техника философствования, своеобразная «работа с понятием» - была характерной чертой немецкой классической философии, где вся мыслительная сила направлена на умозрительное, теоретическое раскрытие сущности универсальных проблем бытия и последующее приведение их в определенную завершенную систему.

В качестве основной проблемы эта философия выдвигала исследование законов мышления, выявление границ человеческого познания, взаимодействие разума с действительностью, и все вместе взятых – роль Разума в структуре бытия.

И. Кант является основоположником немецкой классической философии. Он считал, что предметом теоретической философии не должно быть изучение самих по себе вещей, природы, мира или человека, но должно быть исследование познавательной деятельности человека, выявление законов познания и установление его границ. Свое философское учение Кант назвал «критическим», которое он изложил в своих главных работах: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности рассуждения».

Кант использовал понятие «антиномия» для объяснения основного тезиса своей философии, согласно которому разум не может выйти за пределы чувственного опыта и познать «вещи в себе». Антиномии или противоречия возникают у разума в ходе его рассуждений, причем каждое из этих противоречий разум способен обосновать одинаково правомерно. Например, можно с одинаковым успехом доказать, что мир бесконечен, и что мир конечен; что все сложное состоит из простого, и что ничего простого вообще не существует, а всё как-нибудь, но сложно; с равной вероятностью успеха можно доказать то, что в мире вся причинность свободна, произвольна и подвержена влиянию случая, и то, что вся причинность в мире природно обусловлена, т.е. не свободна, а необходима; то, что в ряду мировых причин есть необходимая первопричина, и то, что первопричина есть не необходимость, а случайность.

В своей философии, Кант, в качестве исходного принципа рассматривает понятия «чувственно воспринимаемый мир» и «умопостигаемый мир», которых он определил, как абсолютно не идентичных понятий, и объявил о невозможности их соединения в процессе познания. Основываясь на этот исходный принцип, Кант выводит структуру человеческого познания, и определяет его границы следующим образом:

1. Существует два основных уровня сознания – чувственное сознание, данное нам в ощущениях опыта, и умопостигаемое сознание, данное в категориях рассудка, которое осмысляет полученный чувственный опыт. Познание осуществляется на основе ощущений, получаемых от внешнего опыта, т.е. от вещей. Чувственное сознание находится ближе к вещам, поскольку является продуктом взаимодействия физических чувств с вещами. А умопостигаемое сознание отстоит далеко от вещей, т.к. является продуктом взаимодействия не с вещами, а с чувственным уровнем сознания. Но познание вещи – это результат рассудочной деятельности, а не просто сумма ощущений органов чувств. Если было бы иначе, то проблема познания заключалась только в исследовании вопроса о том, насколько корректно взаимодействуют категории рассудка с чувственным сознанием, снимающим информацию в вещи. Однако утверждает Кант, само чувственное познание вещи – это совсем не результат взаимодействия органов чувств с вещью, а результат все той же рассудочной деятельности. Потому, что даже для получения самой простейшей чувственной информации о вещи, наш разум все равно должен прийти в состояние определенной активности, чтобы полученную информацию тут же систематизировать. Иначе будет только физическое чувствование без интеллектуального осознания и никакого познания не произойдет. Только активное состояние разума делает вообще возможным процесс познания уже на чувственном уровне. Поэтому вопрос познавательной способности состоит не в том, как работает рассудок во взаимодействии с чем-то внешним себе, а в том, как вообще происходит сама по себе рассудочная деятельность разума, т.к. процесс познания является деятельностью чисто рассудочного сознания, относящаяся к вещи, и в этом процессе нет никакой прямой чувственной информации о вещи.

2. Таким образом, вещь предстает перед умом сразу же в категориях его умственной деятельности, на основе того, как работает разум, и никогда в том виде, в каком она есть «в себе», т.е. без умственно созданного образа.

А разум работает, т.е. мышление, рассудочная деятельность происходит по каким-то внутренним правилам и законам самого разума. Но какими бы эти законы и правила, создающие от начала до конца всё познание человека о вещи, ни были, они присущи именно разуму, а не той внешней вещи, которую он познает. Это означает, что познание вещи – абсолютно односторонний акт взаимодействия разума с вещью, где действует только и только ум, а вещь остается полностью пассивной. Вещь лишь провоцирует всплеск активности разума ощущениями, которые мгновенно преобразуются в умственные категории.

На возникший, на этом этапе, вопрос – насколько тогда умственные категории соответствуют тому, что есть в ощущениях, или насколько умственные категории вообще соответствуют реальности, теория Канта отвечает следующим образом:

3. Умопостигаемый мир состоит из умственных категорий, которые бывают двух видов:

Наглядно-воззрительные категории – это категория времени и категория пространства. Эти категории создают для разума общую картину системно расставленных явлений окружающего мира. Кант отказывается, как это он делал раньше, признать пространство и время объективными формами материального мира. Теперь он считает иначе: в мире вещей «в себе» ни пространства, ни времени нет. Пространство и время – лишь субъективные формы созерцания, налагаемые нашим сознанием на внешние предметы. Но такое наложение является необходимым условием познания: вне пространства и времени мы ничего познать не можем.

4. При рассмотрении того, как каждый из этих видов умственных категорий соответствуют реальности, которую они собой выражают, обнаруживается следующая ситуация: ни время, ни пространство не соответствуют ничему из реальности, что они должны описывать. Неизвестно – что там есть в реальности на самом деле, потому что «пространство» и «время», как категории, взяты не из опыта реальности, а из самого ума. Потому что, любой чувственный опыт нами мыслится только при возможности различения временных моментов и пространственных мест этого опыта уже до начала самого этого опыта, т.е. вне опыта, трансцендентально. Ведь когда ум видит какие-то вещи, он их видит сразу же расставленными в определенном порядке в пространстве и сразу же в какое-то конкретное время их существования. Это и доказывает, что категории пространства и времени находятся в уме изначально, раньше, чем в уме появится та или иная вещь, которая будет определена умом в то или иное место пространства и в тот или иной момент времени. Таким образом, опыт вообще возможен только при одном предварительном условии – чтобы внешний мир распознавался умом, ум должен обладать категориями пространства и времени. А так как это условие является предварительным условием опыта, то оно не может быть его результатом. Следовательно, наглядно-воззрительные категории являются чистым продуктом разума и не выражают реальность, внешней по отношению разуму. Это означает, что категории времени и пространства не описывают опыт, а сами формируют для человека его опыт, будучи предварительной организацией любого опыта. Эти категории являются сугубо субъективными факторами, существующими в разуме трансцендентально (до опыта и вне опыта), т.е. они врожденные качества разума.

Следовательно, всё познание человека, основанное на наглядно-воззрительных категориях времени и пространства, является знанием трансцендентальным, т.е. располагающимся до вне опыта. Вся достоверность человеческого познания сводится только к познанию того, как вещи являются разуму в его врожденных категориях, а не к познанию того, как вещи существуют «в себе», т.е. в своей собственной природе.

5. При рассмотрении второго вида категорий разума, согласно концепции Канта получается, что большинство из них тем более не могут быть взяты из опыта, поскольку в опыте нет таких явлений, скажем – «субстанция», «реальность», «достоверность», «целесообразность», «цель», «связь», «действие», «силы» и т.д. и т.п. Всё это лишь имена, не имеющие вещественного аналога в реальности. Это имена только лишь умственных категорий, и не более, поскольку ни в чём другом, кроме как в разуме не существует того, чему даны эти имена. Таким образом, основная часть умственных категорий также является трансцендентальной по своей природе, т.е. существующей в разуме до опыта и вне опыта.

Любой опыт дан сознанию сразу же в умственных категориях и всегда является следствием активной деятельности разума, это означает, что необходимость применения какой-либо умственной категории обусловлена с самого начала правилами и законами работы мышления (деятельности разума), а не тем условием, как само по себе существует познаваемый объект. Следовательно, любая необходимость применения той или иной умственной категории (имен) вытекает не из необходимости опыта, а из необходимости правил и законов мышления, специфики работы нашего разума. А такая необходимость носит трансцендентальный характер, поэтому относится к врожденным свойствам разума. Таким образом, получается, что не опыт формирует умственные категории, а сами умственные категории формируют опыт человека, являясь предварительным условием и необходимой формой систематизации любого опыта.

6. При рассматривании таких умственных категорий, с помощью которых мы постигаем логическую связь вещей и явлений, по кантовской теории познания, эти умственные категории, описывающие логическую связь вещей и явлений, всё равно не могут быть тем же самым, что есть сами эти вещи или их логические связи. Если бы дело обстояло иначе, то пришлось бы предъявить механизм или средство, с помощью которых полностью иноприродные нам вещи смогли бы извне входить в нас и превращаться внутри нас полностью соприродные нам в умственные категории. Подобного механизма не существует, его и представить не возможно, т.к. это два абсолютно различных и обособленных факта бытия – природная вещь и то, как она мыслится в разуме. И ум не может взять вещь, и поместить её в наше сознание такой, какая она есть на самом деле в своём материальном бытии. Ум всего лишь формирует для сознания какой-либо образ этой вещи, т.е. вещь «является» разуму, попадает в сознание, в определенном рассудочно сформированном виде, оставаясь, сама «в себе» в своём природном виде вне сознания. Разум имеет дело только с продуктами собственной деятельности, которые возникают из процессов мышления. А эти продукты деятельности разума являются умственными категориями, но никак не являются вещами. Вещи остаются «в себе», в своей природной оболочке, а разуму «являются», предстают перед ним в иной природе – природе умственных категорий, никак не взаимодействуя с сознанием и никак не влияя на процессы мышления и результаты познания.

В такой ситуации, в акте познания виден факт выхода разума за границы применения тех или иных умственных категорий, когда он собственную природу категорий распространяет и на природу познаваемых вещей. Это видно на примере причинности. То, что разум называет причинностью, есть лишь простая повторяемость процессов, происходящих в опыте, и является формой существования вещей в какой-то определенной их собственной естественности. Но разум по своей собственной природе формирует для этого опыта понятие некоей необходимости, т.е. причинности, и теперь эта необходимость, существующая в правилах и законах мышления, переносится разумом на вещественный мир, где всё это имеет совсем другой внутренний для вещи смысл.

Следовательно, умственные категории, описывающие логическую связь вещей и явлений, проистекают не из опыта жизни вещей «в себе», а из законов мышления, т.е. также являются врожденными свойствами, трансцендентальными схемами мышления. И так же, как и все остальные виды умственных категорий, сами формируют опыт человека, а не формируются из опыта.

7. Таким образом, делая окончательный вывод, Кант говорит, что умопостигаемый мир, будучи сформированным, чисто разумом, никак не соединяется в процессе познания с миром чувственным, сформированным ощущениями. Познание осуществляется односторонней активностью разума, где сознание взаимодействует с вещью, а вещь не взаимодействует с сознанием и не оказывает никакого корректирующего воздействия на процессы мышления. Это значит, что наше знание вещей трансцендентально, формируется до самого опыта этих вещей врожденными свойствами разума описывать и организовывать любой опыт не в его сущности, а в своей собственной.

Если в качестве гипотезы допустить, что вещи каким-то образом взаимодействуют с нашим сознанием, и благодаря этому участвуют в процессе познания, то для исследования возможности такой концепции придется сформировать понятия двух разных типов бытия:

Сформировать понятие нашего внутреннего бытия, содержащее в себе сознание, на деятельность которого, согласно гипотезе, должны оказывать воздействие познаваемые вещи;

Сформировать понятие внешнего нам бытия, т.е. бытия вещей, которые воздействуют на наше сознание.

Но ситуация складывается так, что как только мы начнем логически оформлять для себя структуру бытия вещей, нам сразу же придется прибегнуть к категориям времени и пространства. Но категории времени и пространства являются полностью продуктами нашего сознания, врожденными рассудочными категориями, поэтому вся логическая структура бытия вещей уже исходно будет браться не из природы самих вещей, а из нашего сознания.

То же самое происходит и в отношении других категорий, рассмотренных выше. Т.е. даже в теоретически построенной гипотезе о воздействии вещей на процессы познания, сами вещи, какие они есть «в себе», отсутствуют и не могут исходно формировать подобную гипотезу.

8. И так, посредством чувственности, считает Кант, предмет нам дается, но мыслится он посредством рассудка. Познание возможно лишь в результате их синтеза. А категории служат для рассудка в качестве инструментов познания и они присущи рассудку изначально. Многообразие явлений накладывается на сеть категорий, которые придают нашему знанию уже неэмпирически-случайный, а всеобщий, необходимый, т.е. научный характер. А научное знание – это категориальное знание. Но все же рассудок не открывает законы природы, а диктует природе их. Единство категорий и познавательная (синтетическая) способность их имеют своим источником не объективное материальное единство мира, а трансцендентальное единство самосознания.

Сила рассудка – в его синтетической способности. Но эта способность у него не полная, не безграничная. Она ограничена пределами опыта, за эти границы рассудок выйти не может. Однако рассудок склонен, постоянно, преступать эти границы, т.е. стремится из мира явлений (в котором только и может властвовать) проникнуть в мир вещей «в себе». Но, покинув границы опыта (став, тем самым, уже не рассудком, а разумом), он попадает в область неразрешимых противоречий, и рассуждения его становятся иллюзорными.

Разум, по концепции Канта, несмотря на то, что не взаимодействует непосредственно с познающими объектами, относится к высшей ступени познавательного процесса, т.к. чистые идеи разума (Кант называет их принципами) выполняют регулятивную роль в познании: они указывают направление, в котором должен двигаться рассудок (взаимодействующее с вещами звено в акте познание). Идеи разума можно сравнить с линией горизонта, которая, хотя и недосягаема, дает возможность человеку ориентироваться в пространстве, идти правильно к намеченной цели .

В кантовской философии имеет важное место еще одно понятие, относящееся к познавательной способности человека, из которой вырастают и чувства и разум – воображение. Под воображением в широком смысле Кант понимает «способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании» . Воображение занимает промежуточное положение между чувственностью и рассудком, и является активной, но чувственной по своей форме способностью. В своей философии Кант представил классификацию видов воображения, где существенным является противопоставление продуктивного и репродуктивного воображения, а также выделение трансцендентальной функции воображения. Наличие такой функции позволяет Канту объяснить механизмы взаимодействия чувственности и рассудка в приобретении априорного синтетического познания.

В процессе познания рассудок склонен предписывать законы явлениям, но в силу разнородности чувственных и рассудочных представлений, он как бы нуждается в помощи со стороны определенной «гибридной» способности, которая транслировала бы через «схематизм» его основоположения предметам чувственного опыта. В качестве такой способности и выступает воображение. Т.к. указанное воздействие рассудка на чувственность осуществляется до всякого опыта, то и воображение проявляет здесь себя в качестве чистого и бессознательного воображения. Трансцендентальное воображение должно иметь продуктивный характер. Ведь оно априорно, а всякое воспроизведение (репродукция) опирается на прошлый опыт. Продуктивное воображение в качестве трансцендентальной функции на эмпирическом уровне, является «синтезом схватывания» представлений, объединяет их в сознании в соответствии категориям. Вне трансцендентальной функции продуктивное воображение существует в форме произвольной фантазии. Репродуктивное воображение (в частности – припоминание) действует по законам ассоциации и может проявляться как сознательно (произвольно), так и бессознательно (непроизвольно). Кант указывает на важную роль воображения в суждениях вкуса, где оно подпитывает и подпитывается рассудком.

Таким образом, человеческое знание об окружающем мире является знанием трансцендентальным. Это значит, что наше знание не исходит из опыта, а наоборот, само формирует опыт, т.е. само производит не только его результаты, но и, что самое важное – даже его исходные данные.

В результате этого бытие вещей (мир) остается недоступным познанию. Ум сам полностью из себя самого создает мир явлений, природу и все истины об этом, и бессилие ума познавать нечто реальное, т.е. однозначное в себе, доказывается на примере антиномий.

Антиномиями являются противоречия, которые возникают у разума в ходе его рассуждений, причем каждое из этих противоречивых рассуждений разум способен обосновать одинаково правомерно. Поэтому антиномии являются признаком наличия для познания серьезных преград, которые не возможно преодолеть. Мир вещей «в себе», т.е. вещей таких, какие они есть на самом деле, для человека не познаваем, поскольку познание вещей у человека идет автономно от них, осуществляется само в себе и не имеет критерия на истинность вне себя.

Таким образом, теория познания Канта подразумевает двухуровневую структуру сознания, которая призвана заменить в теории познания взаимодействием своих уровней традиционную до Канта двухуровневую структуру взаимодействия сознания и реального мира. Если раньше для философии в акте познания встречались сознание и мир вещей, то для Канта в акте познания встречаются только два уровня самого сознания – «чувственно воспринимаемый мир» и «умопостигаемый мир».

Вся новизна мысли Канта в этом и состоит, что он в своей теории устраняет любое взаимодействие разума с миром материальным. У него мир материальный в «чувственно воспринимаемом мире» мгновенно превращается в умственные категории и дан сознанию только в умственных категориях. Поэтому здесь имеет место быть термин «трансцендентальность», т.е. полная игра сознания с самим собой без всякой соотносительности с тем, что на самом деле есть этот мир, который должен был бы участвовать в этой игре, но врожденные умственные категории его не пропускают. Познаваемая вещь пассивна относительно рассудочного познания, но активна относительно акта чувствования, т.е. на стадии взаимодействия с физическими чувствами (зрение, тактильные характеристики и т.д.), она может привлечь внимание, вызвать ощущения, провоцируя тем самым разум на ее познание. Такая активность вещи возбуждает разум, но далее остается вне акта познания, т.к. физические ощущения вещи являются фактами рассудка, но не фактами вещи.

На сегодняшний день, расширяя теорию познания Канта и рассматривая ее с современной точки зрения, философы рассуждают о конструктивизме, который противопоставляется репрезентации. Старая теория познания критикуется за то, что она пыталась понять познание как «зеркало природы», а некоторые авторы на этом основании вообще предлагают выйти за пределы теории познания (эпистемологии), как впрочем, и онтологии, и переосмыслить задачи и характер философии в целом .

Под конструктивизмом подразумевается тезис о том, что реальность, с которой имеет дело познание (научное и обыденное) и в которой мы живем, - это не что иное, как конструкция самого субъекта – иногда сознательная, но чаще всего неосознаваемая. Никакой другой реальности, действительности, помимо конструируемой субъектом (включая даже то, что мы считаем чувственными данными) нет и быть не может. В этой связи концепция Канта остается актуальной, согласно которой реальность, предстающая познающему субъекту как данная в опыте, есть в действительности конструкция. И хотя современные философы считают, что полностью относить теорию познания Канта к конструктивизму невозможно, но все же подчеркивают, что Кант предельно ясно сформулировал основные дилеммы эпистемологического конструктивизма. Автор считает, что обращение к наследию великого философа может быть весьма поучительным именно для лучшего понимания тех вопросов, которые сегодня остро дебатируются в эпистемологии, особенно в связи с развитием когнитивных наук, претендующих на новое прочтение, понимание той тематики, которая традиционно обсуждалась в теории познания. С другой стороны, именно в контексте современной ситуации изучение знания и когнитивных процессов может позволить по-новому осмыслить некоторые принципиальные кантовские идеи .

Кантовская теория познания может быть применена и в исследованиях природы социальных конфликтов. Ведь, согласно концепции Канта, реальность, окружающая нас и познаваемая нами, не более чем конструкция, которую строит наше сознание. А конфликты, являются ли они конструкцией нашего сознания или нет, но реально существуют в жизни, и эта проблема всегда была и остается актуальной во все времена.

1.2 Природа конфликтов в рамках теории познания Канта

Люди издавна мечтали о таком обществе, в котором прекратятся всякие распри и утвердится вечный мир. Но вопреки всем мечтам они вновь и вновь оказывались в состоянии «войны всех против всех». Но все же надежда на возможность обуздания разрушительной стихии всеобщей ненависти не умирала. В исторической памяти на века сохранились имена тех мудрых правителей, которые, подобно древнему иудейскому царю Соломону, славились искусством разрешения самых запутанных конфликтов.

Первые попытки проникнуть в глубинные причины социальных столкновений, теоретически осмыслить и обобщить накопленный практический опыт были предприняты уже в середине I тыс. до нашей эры. Значительный вклад в решение этой проблемы внесли мыслители античности .

Конфликтология на сегодняшний день представляет собой достаточно развитую многоотраслевую дисциплину, которая занимается исследованием причин, сущности, форм и динамики конфликтов, возникающих в разных сферах общественной жизни, а также пути их разрешения и предупреждения.

Во все времена в размышлениях о конфликте в центр внимания ставилось то всеобщее, что характеризует возникновение, развитие и завершение любого конфликта. Но следует отметить, что эти размышления весьма противоречивы и разнообразны. Среди ученых до сих пор нет единства в понимании природы конфликта как социального явления. Одни из них видят в конфликте норму социальной жизни, полагая, что бесконфликтное общество так же немыслимо, как, например, немыслима сухая вода. По их мнению, в мире существует только одно место, где нет конфликтов, - это кладбище. «Если в вашей жизни нет конфликтов, - иронически замечает Ч. Ликсон, один из американских конфликтологов, - проверьте, есть ли у вас пульс». Другие ученые оценивают роль конфликтов иначе. Для них конфликт – это опасная болезнь, социальная патология, которая раз и навсегда должна быть исключена из общественной жизни, из всех форм человеческого общения как инородный элемент. Один из современных отечественных авторов считает, что место конфликта в общении не является необходимым и поэтому с ним нужно вести последовательную, ненасильственную борьбу, постепенно освобождая общение от конфликтов . Есть мнения, что на сегодняшний день нарастание конфликтов в обществе приняло лавинообразный характер, поэтому ненасильственный метод ликвидации этого феномена из общественной жизни им кажется утопией .

Но независимо от того или иного понимания природы конфликтов все исследователи единодушны в том, что эти социальные явления, т.е. конфликты, нужно тщательно изучать для последующей разработки эффективных прикладных рекомендаций по их урегулированию в целях предотвращения их разрушительных последствий.

Необходимо заметить, что в оценке конфликтов многие древние философы придерживались нейтральной позиции, они считали, что сам по себе конфликт не плох и не хорош, он существует повсюду, независимо от мнений людей о нем. Весь мир полон противоречий, с ними неизбежно связана жизнь природы, людей и даже Богов. Правда, сам термин «конфликт» они еще не употребляли, но уже видели, что конфликт не исчерпывает собой всей жизни, а представляет собой только часть ее.

Высшей ценностью для великих мыслителей были мир и согласие, но не война и борьба. «В сражениях побеждают те, кто скорбит войну, главное состоит в том, чтобы соблюдать спокойствие», - говорил древний китайский философ Лао-цзы (579 – 499 до н.э.). По его мнению, главные первоначала мира Ян (светлое) и Инь (темное) не столько находятся в состоянии постоянного противоборства, сколько дополняют друг друга, образуя этим гармонию Единого.

С такой философской мыслью были созвучны идеи древнегреческого философа Гераклита Эфесского. Он видел источники конфликтов в некоторых универсальных свойствах мира в целом, в его противоречивой сущности. Но одновременно с этим он считал, что кроме противоречий и вражды в мире есть место и для гармонии, согласия.

Категории противоречия и борьбы, впервые представленные древними философами в качестве всеобщих характеристик бытия, проливают свет в процессе более глубокого проникновения в сущность конфликта и понимании его универсального характера.

Противоречие – центральная категория диалектики, современного философского учения о всеобщих категориях и законах развития природы, общества, человеческого мышления. Согласно этому учению противоречие связано с многообразием элементов единого целого. Между этими элементами единого целого, при появлении рассогласованности и несоответствия в структуре целого, возникают отношения противоречия. И так как абсолютно устойчивого соответствия ни в одном реальном предмете не бывает, что показывает универсальность характера противоречия, как и конфликт, который в данном отношении выступает показателем момента обострения в развитии противоречия, как проявление одного из его состояний или свойств. Универсальность характера противоречия обуславливает постоянное движение и развитие мира.

Категория борьбы дополняет понятие противоречия, конкретизируя характер взаимоотношений его противоположных сторон. Борьба – одно из основных понятий диалектики, включающее в свое содержание не только сам момент борьбы противоположных сил, но и момент их сосуществования, которым и обеспечивается целостность процесса.

Однако как среди древних, так и среди современных философов нет полного единства в понимании роли противоречий, борьбы и конфликтов. Уже некоторые из древних философов высказывались на возможность создания такого общества, где будут устранены всякие противоречия и конфликты. Во времена Средневековья, когда утвердилась христианская религия, пытаясь как-то объяснить и оправдать бесчисленные проявления зла в мире, созданном Богом, религиозная философия разработало специальное учение, получившее наименование «оправдание Бога» («теодицея»). Суть этого учения сводилась к выяснению того, как при добром и всемогущем Боге в мире существуют многообразные конфликты - начиная от жестоких войн заканчивая несчастьями и страданиями людей.

Постановка этих, по выражению Г. Гейне, «проклятых вопросов» явилась одним из источников зарождения богоотрицания, атеизма. Поэтому различного рода попытки ответить на эти вопросы, начавшись еще на заре христианства, не прекращаются до сих пор.

В Новое время ученые особенно много трудов написали о противоречиях в природе, обществе, мышлении, о борьбе между людьми, классами и государствами. О природе конфликтов размышляли английские мыслители Ф. Бэкон и Т. Гоббс, французский просветитель Ж.-Ж. Руссо и немецкие философы И. Кант, Г. Гегель и К. Маркс, русские философы В. Соловьев, Н. Бердяев. В ходе обсуждения проблемы конфликтов выявились два различных подхода к пониманию природы социального конфликта, которые можно определить как пессимистический и оптимистический.

Пессимистический подход выразился в трудах Т. Гоббса (книга «Левиофан»), где он первопричину всех конфликтов видит в эгоистичной, завистливой и ленивой природе человека. Поэтому естественное состояние человека можно охарактеризовать, по его мнению, как состояние «войны всех против всех». И только заключив между собой договор о создании государства, которое, опираясь на свою огромную силу, сравнимую лишь с мощью библейского чудовища Левиафана, можно справиться с бесконечной враждой между людьми. Другого способа преодоления порочности людей, кроме как насильственного со стороны государства, Т. Гоббс не видел.

Оптимистический подход представлен франц. философом Ж.-Ж. Руссо, который считал, что человек по своей природе добр, миролюбив и существо, созданное для счастья. А источниками конфликтов, по его мнению, явились недостатки в организации современного общества, заблуждения и предрассудки людей, и их приверженность к частной собственности. Естественные, для людей, отношения мира и согласия можно снова достичь, создав по взаимному договору демократическое государство, опирающееся преимущественно на ненасильственные, воспитательные средства, которые в наибольшей степени соответствуют сущности человека.

В последующие периоды исследователи данной проблемы или придерживались одной из указанных двух концепций, или же разрабатывали ту или иную разновидность их синтеза.

Так, великий немецкий философ И. Кант считал, что «…состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние… Последнее есть, наоборот, состояние войны, т.е., если и не беспрерывные военные действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира должно быть установлено» .

Таким образом, Кант, подобно Т. Гоббсу, пессимистично признает естественным для людей «состояние войны», но вместе с тем подобно Ж.-Ж. Руссо, выражает оптимистическую надежду на возможность достижения «состояния мира».

Исходя из выше написанного, можно сказать, что конфликт всегда рассматривался как внешне существующее явление по отношению к человеку, и сущность его также раскрывается с позиции социального феномена. Если подойти к исследованию природы конфликта в рамках концепции Канта, то можно сказать, что реально существующие социальные конфликты не более чем конструкции, порожденные сознанием индивида. В статье В.А. Лекторского кантовская теория познания объяснена как конструкция познающего субъекта. Как пишет автор: « Кант пытается показать, что человек может адекватно познавать не только продукты своей деятельности, но и природные процессы: ведь то, что мы считаем природой, является продуктом деятельности субъекта, правда деятельности не материально-технической, а идеальной. Согласно Канту, наше познание имеет дело не с независимой от субъекта реальностью, не с вещами в себе, а с теми предметами, которые произведены самим субъектом. Можно знать лишь то, предмет чего существует в опыте. Но опыт – это конструкция, это организация субъектом материала чувственности (ощущений) с помощью априорных форм чувственного созерцания и априорных категорий рассудка. То, что мы называем объектом опыта, - это не что иное, как воплощение определенного правила увязывания разнообразных чувственных впечатлений. Правда, эта конструкция производится, как считает Кант, не эмпирическим индивидом, а Трансцендентальным Субъектом и осуществляется как бы «за спиной» эмпирического индивида, не сознается им» .

Если любой опыт дается сознанию сразу же в рамках умственных категорий и всегда является только следствием активной деятельности нашего разума, т.е. необходимость применения какой-либо умственной категории обусловлена с самого начала законами и правилами работы мышления, то выходит, что результат познания объекта будет иметь различный характер. Это будет зависеть от качества и способности мышления субъекта. Такой подход к пониманию сущности конфликтов может дать ответ на вопрос – почему на сегодняшний день существуют очень много различных типологий конфликтов, варианты способов урегулирования конфликтов, различное видение причин конфликтов и поведения людей в конфликтных ситуациях. Такое разнообразное отношение имеет место только потому, что люди одно и то же явление всегда рассматривали с разного ракурса реальности, и идентичного мнения у двух человек никогда не наблюдалось. Да и конфликт, как явление, существует ли оно в реальности? Если исходить из концепции Канта, то это явление, как изначальная категория разума – трансцендентальное явление, т.е. категория мышления, данная до и вне опыта. Ведь восприятие ситуации, как конфликтной зависит от самого субъекта, от его мышления и последующей интерпретации поступающей информации извне. А внешнее, по отношению к человеку, событие остается, как вещь в себе, нейтральным и безучастным в субъективной оценке человека.

В психологии понятие конфликта применяется достаточно широко, фактически адресуясь ко всем разнородным явлениям, связанным с психикой людей. Конфликтом называют и внутриличностные переживания, и межличностные трудности при взаимодействии, и кризисные явления (область психотерапии), и столкновение алгоритмов решения учебных задач у обучающихся и др.

На сегодняшний день понятию «конфликт» дается различные определения. Наиболее распространенные определения, имеющие примерно одинаковое содержание определяют конфликт, как трудно разрешимое противоречие, связанное с острыми эмоциональными переживаниями.

Но при всей близости понимания компонентов или признаков конфликта различными авторами, ни одно из определений не может быть принято в качестве универсального, либо в силу ограниченности охватываемых им явлений, либо из-за его многозначности . Такое разное понимание конфликта также объясняется наличием, обязательного компонента в мышлении исследователя, субъективизма.

Любому конфликту предшествует стадия предконфликта. Это определенный промежуток времени, в котором будущие оппоненты анализируют происходящую ситуацию, т.е. в это время у человека идет внутренняя мыслительная работа по определению ситуации, степени ее угрожающей потенции. И здесь тоже, опираясь на философскую мысль Канта, согласно которой события, вещи предстают перед нашим сознанием только в категориях времени и пространства, т.е. уже «играя» по правилам нашего разума, необходимо заметить, что независимо от реальной ситуации, стадия предконфликта переходит на следующую только благодаря самому субъекту, его оценке реальности, как угрожающей его безопасности (в широком смысле понимания). А следующей стадией может стать или завершение конфликта на стадии инцидента, или же обострение ситуации и переход на стадию эскалации. Время и пространство играют огромную роль в восприятии информации и в ее оценке человеком, т.к. принятая в определенном качестве информация в одно время, может стать совершенно не актуальным или наоборот, стать более весомым содержательно, а также в ценностном смысле, в другое время и в другом месте. Такого мнения придерживаются, собственно, и авторы книг по конфликтологии, считая, что к возникшим жизненным проблемным ситуациям каждый человек подходит индивидуально, рассматривая их степень проблематичности исходя из собственных убеждений, ценностей и прожитого опыта. И стратегию поведения в конфликте человек выбирает, отталкиваясь от тех же критериев. В учебнике по конфликтологии приведена теорема У.А. Томаса, известного американского социолога, по которой: «Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям» . И действительно, если человек считает, что ситуация может разрешиться только путем конфликта, то так и будут обстоять дела. Этот человек, психологически настроившись на конфликтное поведение, не будет искать другие варианты выхода из проблемы, но будет искать оправдания своим действиям. Он будет верить сам, и убеждать других, что только так можно решить создавшуюся проблему.

Проблема, связанная с особенностью восприятия конфликта его участниками или, иначе говоря, проблема образов конфликтной ситуации, имеющихся у оппонентов, является одной из главных в исследованиях конфликта в социальной психологии. Под воздействием различных факторов у каждого из участников конфликта складывается субъективный образ конфликта, который включает в себя: представление оппонентов о самих себе (самосознание, свои возможности), представление об оппоненте, представление каждого участника о том, как его воспринимает другой, представление о среде (времени и пространстве), в которой складываются конкретные отношения. Имея в своем сознании такой арсенал представлений, человек не только реагирует, а «определяет» ситуацию, буквально создает и конструирует ее. И обычно субъективное восприятие конфликтной ситуации характеризуется значительной степенью искаженности, особенно в том случае, если субъект тем или иным образом вовлечен в конфликт. Специалисты считают, что при нейтральном взаимодействии ситуация воспринимается, как правило, адекватно, с чем можно поспорить: человек, который живет и взаимодействует в обществе, не способен относиться к чему-либо нейтрально, т.к. на него в обязательном порядке идет постоянное воздействие, которое начинается буквально с рождения и прекращается только с его смертью. И если человеку в какой-то момент необходимо выразить свое отношение к чему-либо, то это означает, что он оценит ситуацию на основе уже имеющихся внутренних данных, категорий, ценностей, но не на основе реальных обстоятельств. Это значит, что любая реально создавшаяся ситуация не может быть нейтрально оценена человеком, для этого он сам должен быть нейтральным внутри, т.е. не иметь никаких познавательных психических способностей: ни памяти, ни представления, ни воображения и т.д. Из этого следует, что если с точки зрения одного человека ситуация воспринята адекватно, а другой не согласится с этим, то этот другой имеет полное право так считать, и он будет прав по-своему. Ведь субъективизм в этом и проявляется – в способности каждого человека индивидуально-особенном видении картины происходящего.

Каждая конфликтная ситуация, несмотря на то, что специалистами может быть отнесена к определенной типологии, всегда является уникальным и не имеющим аналогов событием. Поэтому во все времена людей, способных разрешать чужие конфликты, считали мудрецами и очень почитали и уважали. Такая способность человека действительно заслуживает уважения, ведь до сих пор в мире существует всего лишь три способа разрешения конфликтов – это война, суд (арбитраж) и переговоры. И если война считается не очень удобным «инструментом», в плане нравственной оценки, но практичным средством в плане быстрого достижения поставленных целей, то суд, на то и суд, что не всегда обе стороны будут в выигрыше. Только переговоры считаются самым оптимальным способом разрешения конфликтов, но и самым сложным из всех имеющихся. Сложность ведения переговоров заключается в том, что этот способ предполагает добровольность принятия какого-либо соглашения обеими противными сторонами и насилие в этом способе проявляется не в чистом виде – физически, открыто и жестоко, а может быть больше как предложение, ультиматум, и противнику дается выбор, что очень важно. И здесь хочется сказать, что человек ведущий переговоры, тоже имеет свое субъективное мнение по отношению происходящим вокруг него событий. И будучи «в плену» своих субъективных и априорных категорий сознания, «переговорщик» должен вести переговоры так, чтобы, в конце концов, прийти к такому оптимальному решению, которое бы устраивало обе стороны. В этом случае снова необходимо привести мнение великого Канта, согласно которому наш разум не способен проникнуть в сущность вещей, оставаясь в рамках своих категорий и законов мышления.

В «Критике чистого разума» Кант делает вывод о том, что т.к. познание «вещей в себе» разуму не доступно, то философия должна быть наукой о границах познания. А там, за границей познания разума действуют другие законы, принципы, идеи – Высшие сущности (высшие ценности). А последние – это Бог, душа, свобода, воля, они не даны нам ни в каком опыте, рациональная наука о них невозможна. Но теоретический разум не может ни доказать их существование, ни доказать и обратное, т.е. он не запрещает верить в существование Бога, в бессмертие души и в свободу воли. Это значит, что человеку дана возможность выбора – между верой и неверием, между нравственностью и безнравственностью. И он должен выбрать веру, т.к. этого требует от него голос совести, голос морали. И этот момент Кант назвал переходом от теоретического разума к разуму практическому, переход от гносеологии к этике.

Таким образом, Кант показывает, что там, где заканчивается «власть» чистого разума, начинают действовать законы практического разума, а эти законы – этического характера. Т.е. получается, что, решая какую-либо проблему в повседневной нашей жизни, человек не способен в рамках своего разума познать реальность, какая она на самом деле есть. Это значит, что субъективное восприятие проблемной ситуации не позволяет человеку принять по этому поводу адекватное и оптимальное решение, устраивающее не только его, но и окружающих. И здесь должны вступить в силу законы морали и нравственности, т.е. те законы и ценности, о праве существования которых разум не может ни доказать, ни опровергнуть.

В этом месте необходимо еще добавить, что, как и в теории познания, так и в этике Кант пытается отыскать априорные, сверхэмпирические основания нравственности. Это должен быть, по его мнению, всеобщий принцип (закон для всех). Всеобщий закон нравственности возможен и необходим потому, настаивает Кант, что в мире имеется нечто такое, существование чего заключает в себе и высшую цель, и высшую ценность. И это нечто – Человек! Такой закон, как априорный принцип конечной цели, Кант назвал категорическим императивом (обязательным повелением); каждый человек, независимо от его положения в обществе, должен поступать так, чтобы этот поступок могли бы – к всеобщему благу – совершить и все другие, или, иначе говоря, - чтобы воля индивида могла стать всеобщим законодательством .

Нравственная воля, вера, желание – это особая способность человеческой души, существующая наряду со способностью познания (но отличная от нее). Если рассудок выводит нас к природе, то разум (если не теоретический, то практический) – вводит во вневременной, трансцендентный мир свободы. Эти два мира так бы и оставались несоприкасаемыми и чуждыми друг другу, если бы между областями природы и свободы не был переброшен «мост» - не выявлена была бы еще одна способность души, возвышающаяся над первыми и объединяющая их – это способность суждения. Эта способность глубоко связана со способностью человека, испытывать чувство удовольствия от соприкосновения с феноменом целесообразности мира – природного и сотворенного самим человеком. А сотворенная целесообразность – это уже искусство.

Опираясь на мудрые слова Канта, можно сделать вывод, что человек, будучи не способным, выйти из своего субъективного мира в мышлении, способен преодолеть и воспарить над субъективизмом, благодаря вере, нравственной воле и способности суждения.

И теперь, возвращаясь к проблеме конфликта, можно добавить, что ведение переговоров, урегулирование споров и конфликтных ситуаций, всегда относились к одной из самых сложных деятельностей, но и очень уважаемых потому, что эта деятельность требует от человека, с врожденным субъективным сознанием, выхода на высший уровень сознания - этического сознания. Также от этого человека требуется высокая способность суждения, в этот миг человек, основываясь на нравственности, воле творит свой мир, свое понимание целесообразности, и от этого способен испытывать моральное удовольствие. И эта способность души – называется искусством.

Таким образом, сущность конфликта наиболее ярко открывается при рассматривании его в рамках теории познания Канта, т.к. соотнеся понятие конфликта к сугубо субъективному качеству человека, а не к вещественной реальности, можно увидеть и понять причины появления конфликта. Реально существующая ситуация, как вещь в себе, остается безучастной в субъективной интерпретации человека. И только от человека зависит, посчитать ли данность конфликтным явлением или же нет. И так как категории нашего разума, трансцендентальны, т.е. они не исходят из опыта, а сами формируют опыт, то здесь необходимо сказать, что конфликты – у нас в голове, и пересмотрев их в своем сознании, мы сможем начать творить новый опыт, более бесконфликтное видение мира и мирное сосуществование в социуме.

Список литературы

1. Журавлев А.Л., Вахин А. А. Социально-психологические аспекты исследования конфликта [Текст] : Современная конфликтология в контексте культуры мира. – Москва. – С.357 – 372. Режим доступа: www .i -u .ru /.../archive /zhurvakh _sozpsihasp /

2. Лекторский, В.А. И Кант и проблемы современной философии [Текст]: Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм в эпистемологии / В.А. Лекторский // Вопросы философии. – 2005. - № 8. – С. 11-21.

3. Ликсон Ч. Конфликт. – СПб.: Питер, 1997. – С.17.

4. Кант. И., Критика чистого разума, В 151

5. Кант И. Соч.: В 6т. Т.6. – М., 1996. – С.266.

6 . Конфликтология / Под ред. А.С. Кармина // СПб.: Издательство «Лань», 1999. – 448 с.

7. Конфликтология: учебник для студентов вузов, обучающихся по специальностям экономики, управления и гуманитарно-социальным специальностям / Под ред. проф. В.П. Ратникова. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2008. – 511 с.

8. Кохановский В.П. История философии. Учебник для высших учеб. заведений. / В.П. Кохановский, В.П. Яковлев. – Ростов-на-Дону, «Феникс», 2002. – 576 с.

Канта называлась "Об огне", а самый известный трактат... одному и тому же поводу Кант называет антиномиями чистого разума . Антиномии , по Канту , возникают вследствие неистребимого желания...

Основы философии Канта

Реферат >> Философия

Долга, - категорический императив. Учение Канта об антиномиях теоретического разума сыграло большую роль в развитии... второе. Космология наталкивается на «антиномии чистого разума» , противоречия, заставляющие разум задуматься о границах собственного...

О. Бердаев. О назначении человека: опыт парадоксальной этики

Книга >> Философия

Нормативной этике. Поэтому учение Канта об автономии совсем не есть учение... . Это одна из антиномий , подобных антиномиям Канта . Когда наступит конец... der Griechen". Учение Канта об антиномиях чистого разума - самое гениальное в его философии...

Философия. Философские понятия, категории и глобальные проблемы

Шпаргалка >> Философия

Как науки. Кант об антиномиях чистого разума Разум как способность Кант подразделяет на чистый (спекулятивный) разум и практический разум . Чистый разум ограничивается пределами...

И. Кант о разуме, рассудке и чувственности: априоризм, трансцендентальность, явление и вещь сама по себе

Жизнь и сочинения И. Канта. Докритический период в философии Канта. Критический период в философии Канта. Положения философии Канта: всякое знание начинается с опыта, но не сводится к нему; часть наших знаний порождается самой познавательной способностью и носит априорный характер; эмпирическое знание случайно и единично, а априорное знание всеобще и необходимо. Отличие кантовского априоризма от учения о врожденных идеях: 1) по Канту доопытны только формы знания, содержание же целиком поступает из опыта; 2) сами доопытные формы не являются врожденными.

Теория суждения у Канта. Поясняющий характер аналитических суждений. Синтетические суждения как расширяющие наши знания. Вопрос: "Как возможны априорные синтетические суждения?" - главный вопрос "Критики чистого разума".

Понятия "трансцендентальный" и "трансцендентный" в философии Канта. Феномен и ноумен - "вещь для нас" и "вещь в себе" . Проблема безграничности и ограниченности человеческого познания. Опасности агностицизма и гипергностицизма (позиция, согласно которой абсолютное знание может существовать).

Пространство и время как априорные формы чувственности , как систематизаторы внешних и внутренних ощущений. Возможность науки о величинах - математики. Новый взгляд на соотношение созерцания и интеллекта: сенсуализм и рационализм XVII века; позиция Канта: "Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы" - научное знание как синтез чувственности и рассудка. Содержательность трансцендентальной логики Канта. Синтезирующая деятельность познания на уровне чувства: сведение многообразного содержания созерцания в единый образ; репродукция (воспроизведение представлений в памяти); апперцепция - узнавание, установление тождества воспроизведенных представлений с явлениями, которыми они даны.

Роль воображения в чувственном познании . Продуктивное воображение как разновидность интуиции. Аналитика - учение о рассудке.

Априорные категории рассудка : 1) категории количества - единство, множество, всеполнота; 2) категории качества - реальность, отрицание, ограничение; 3) категории отношения - субстанция и акциденция, причинность и зависимость, общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию); 4) категории модальности - возможность - невозможность, бытие - небытие, необходимость - случайность. Смысл слов Канта: "... рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей". Учение Канта о гносеологических условиях возможности естествознания. Акцентирование внимания на деятельностной стороне познания. Трансцендентальный субъект как человек и человечество. Рассудок - сфера науки (здесь осуществляется познавательный синтез);разум - сфера философии и высшая контрольная и направляющая инстанция. Диалектика - учение о разуме. Вопрос о возможности "метафизики". Регулятивная функция разума: непосредственная направленность разума на рассудок; разум как инстанция, вырабатывающая общие положения, принципы для рассудка; три класса идей разума: о душе, о мире, о Боге.

Антиномии как кульминация кантовской диалектики . Разум трактуется Кантом как способность, позволяющая мыслить безусловное. Разум вырастает из рассудка (являющегося источником правил), доводя его понятия до безусловного. Такие понятия разума, которым не может быть дан в опыте никакой предмет, Кант называет «идеями чистого разума». Он выделяет три возможных класса идей, соответствующих предметам трех наук «частной метафизики» (Идея души, идея мира, идея Бога). Разум в его «реальной» функции (в «логической» функции разум является способностью составления умозаключений) допускает теоретическое и практическое применение. Теоретическое имеет место при представлении объектов, практическое – при их создании по принципам разума. Теоретический разум подчиняется практическому. Теоретическое применение разума бывает, по Канту, регулятивным и конститутивным, причем правомочно лишь регулятивное применение, когда мы смотрим на мир так, «как если бы» он соответствовал идеям разума. Такое использование разума направляет рассудок ко все более глубокому изучению природы и отысканию ее всеобщих законов. Конститутивное применение предполагает возможность доказательного приписывания вещам самим по себе априорных законов разума. Такая возможность Кантом решительно отвергается. Впрочем, понятия разума все же могут применяться к вещам самим по себе, но только не в целях познания, а в качестве «постулатов практического разума». Конститутивными Кант называет такие положения, которые, будучи субъективными принципами познания, в то же время учреждают определенные формы предметности, подчиняя вещи своим предписаниям. Любое конститутивное основоположение является в силу этого онтологическим принципом, выражающим законосообразные формы сущего. Действенность конститутивных принципов простирается не далее предметов возможного опыта. (Определяют вещи) Регулятивные положения заставляют нас смотреть на вещи так, как если бы они подчинялись их предписаниям, однако в действительности не определяют сами объекты, оставаясь исключительно субъективными принципами. Имея характер гипотез, регулятивные принципы направляют человеческое познание на отыскание глубинных связей природных законов. (Не определяют вещи)Конститутивные принципы связаны с деятельностью чувственности и рассудка, так как и чувственная, и рассудочная способности оказываются в числе необходимых условий данности нам предметов опыта, регулятивные же - разума. Однако и конститутивные основоположения рассудка конститутивны по-разному. Аксиомы созерцания и антиципации восприятия конститутивны для созерцания, аналогии опыта - для созерцаний, могущих стать объектами восприятия. Высшим регулятивным принципом нашего познания оказывается идея бога (идеал чистого разума). Она нацеливает рассудок на поиски абсолютного единства всех природных законов. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета. Однако "драма" человеческого разума, его "судьба", по мысли Канта, состоит в том, что эти универсальные целокупности разум неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, так называемое конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом, с одной стороны паралогизмы и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис - в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следующим образом: 1) "Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве". 2) "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого / Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". 3) "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность / Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность / Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины". Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. К их числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т.е. предельно общие, "воспаряющие над опытом знания", касающиеся мироздания в целом, а также обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом так называемой логикой от противного. Лишь после этого он разрешает антиномии. При этом сама процедура "разрешения космологической диалектики" понимается им как ее радикальное устранение из "метафизики", прошедшей через горнило "критического исследования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий (динамических), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, так как они представляют собой "синтез разнородного" - феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и явившись, таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой философии.Доказательство мира.Разум выходит за пределы опыта. Мир и вещи, находящиеся в мире – разные понятия. Все, что находится в пространстве и времени – познаваемо посредством синтеза чувственности и рассудка. А мир, с т.з. пространства и времени, либо неограничен, либо ограничен. Кант доказывает и то, и другое. ПО Канту и тезис и антитезис ложны, т.к. мир есть ВЕЩЬ В СЕБЕ, а не предмет опыта. Т.е. у человечества нет возможности говорить о том, каков мир на самом деле.

Если в сфере теоретического разума, т.е. в мире природы, как мы знаем, нет места понятию цели, то в сфере практического разума, в мире свободы цель - это ключевое понятие. Определяя основания воли, разум в его практическом применении ставит воле ее цель; возможность же действовать в соответствии с целями разума есть сущность свободной воли, сущность человека как свободного существа. Понятие цели определяется Кантом как "причинность из свободы"; если в мире эмпирическом, в мире природы всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может "начинать ряд", исходя из понятия разума, вовсе не будучи детерминированным природной необходимостью. Свобода, по Канту, и есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира.

Знание умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, это особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки (категорический императив). Оно сводится в сущности к содержанию нравственного закона, руководящего действиями человека как "вещи в себе". А закон этот гласит: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Это значит, не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих целей. "Во всем сотворенном, - пишет Кант, - все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство: только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе".

Категорический императив, будучи требованием практического разума, возвещает нам закон умопостигаемого мира; если это - познание, то весьма отличное от теоретического: обращаясь к каждому из нас, этот закон требует от нас соответствовать своей умопостигаемой сущности (что нам удается далеко не всегда, а если говорить строго - очень редко). И в той мере, как мы слышим это требование и следуем ему, мы знаем сверхчувственный мир. Но это знание-совесть отлично от знания-представления, которое мы имеем в сфере теоретической.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме, как высшей познавательной способности, доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета, Однако "драма" человеческого разума, его "судьба" состоит в том, что эти универсальные целокупности он неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, т. н. конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом с одной стороны, паралогизмы (или, по Канту, "односторонние видимости", когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис - в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следующим образом: "Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве/Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого/Ни одна сложная вещь в мире не состо ит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность/Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловнонеобходимая сущность/Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины". Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. Ких числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т. е. предельно общие, "воспаряющие над опытом знания", касающиеся мироздания в целом, а также, обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом т. н. логикой от противно го. Лишь после этого Кант разрешает антиномии. При этом сама процедура "разрешения космологической диалектики" понимается им как ее радикальное устранение из "метафизи ки", прошедший через горнило "критического исследования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий ("динамических"), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, т. к. они представляют собой "синтез разнородного" - феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и, явившись таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой классической философии.

1. Основоположником немецкого классического идеализма счи­тается Иммануил Кант (1724 - 1804) - немецкий (прусский) философ, профессор Кенигсберского университета.

Все творчество И. Канта можно разделить на два больших периода:

Докритический (до начала 70-х гг. XVIII в.);

Критический (начало 70-х гг. XVIII в. и до 1804 г.).

В течение докритического периода философский интерес И. Кан­та был направлен на проблемы естествознания и природы.

В более поздний, критический период интерес Канта сме­стился на вопросы деятельности разума, познания, механизма познания, границ познания, логики, этики, социальной фило­софии. Свое наименование критический период получил в связи с названием вышедших в то время трех фундаментальных фило­софских произведений Канта:

"Критика чистого разума";

"Критика практического разума";

"Критика способности суждения".

2. Важнейшими проблемами философских исследований Канта докритического периода были проблемы бытия, природы, естест­вознания. Новаторство Канта при исследовании данных проблем заключается в том, что он был одним из первых философов, который, рассматривая данные проблемы, большое внимание уделил проблеме развития.

Философские выводы Канта были революционными для его эпохи:

Солнечная система возникла из большого первоначального облака разреженных в космосе частиц материи в результате

вращения данного облака, которое стало возможным благо­даря движению и взаимодействию (притяжению, отталкива­нию, столкновению) составлявших его частиц.

Природа имеет свою историю во времени (начало и конец), а не вечна и неизменна;

Природа находится в постоянном изменении и развитии;

Движение и покой относительны;

Все живое на земле, в том числе и человек, - результат есте­ственной биологической эволюции.

В то же время идеи Канта несут в себе отпечаток мировоз­зрения того времени:

Механические законы изначально не заложены в материи, а имеют свою внешнюю причину;

Данной внешней причиной (первоначалом) является Бог. Несмотря на это, современники Канта считали, что его от­крытия (особенно о возникновении Солнечной системы и био­логической эволюции человека) по своей значимости соизмери­мы с открытием Коперника (вращение Земли вокруг Солнца).

3. В основе философских исследований Канта критического периода (начало 70-х гг. XVIII в. и до 1804 г.) лежит проблема познания.

В своей книге "Критика чистого разума" Кант отстаивает идею агностицизма - невозможности познания окружающей действи­тельности.

Большинство философов до Канта видело в качестве глав­ной причины трудностей познания именно объект познаватель­ной деятельности - бытие, окружающий мир, который содержит в себе множество неразгаданных на протяжении тысячелетий тайн. Кант же выдвигает гипотезу, согласно которой причиной трудностей при познании является не окружающая действитель­ность - объект, а субъект познавательной деятельности - чело­век, а точнее, его разум.

Познавательные возможности (способности) человеческого ра­зума ограничены (то есть разум не может всего). Как только ра­зум человека со своим арсеналом познавательных средств пыта­ется выйти за собственные рамки (возможности) познания, он наталкивается на неразрешимые противоречия. Данные нераз­решимые противоречия, которых Кантом было обнаружено че­тыре, Кант назвал антиномиями.